这样看来，现如今儒生们的判教大业，恐怕也脱不了竹篮打水一场空的日新命了。

无论如何，即便人们在现实生活中经常履行的应当扶老携幼、不可说谎欺骗等道德义务，同样是基于人际冲突这种诸善冲突的特定形式之中的：由于实现惠助他人、诚信守诺这类伦理之善需要人们付出举手投足、私利受损等必要的代价，他们才会觉得自己应当在道德义务的强制性约束下，从事这些旨在实现伦理之善、符合道义原则的高尚行为。而就本文讨论的课题来说，这个概念恰恰隐含着应当源自何处的谜底。

第二，更严重的是，后果论仅仅把应当与善或更好挂起钩来，还忽视了事情的另一面：某种义务之所以要求人们不得不忍受次要恶也不可不确保基本善，最终还是为了防止由于缺失基本善而势必会在对应性关联中生成的基本恶。摩尔说‘义务通常是许多个体受到诱惑想要回避的行为，只有从这个角度才能讲得通：由于旨在达成重要好东西的各种义务总是迫使人们不得不同时忍受某些次要的坏东西，许多个体才会受到趋善避恶取向的诱惑，想要回避这些义务——当履行这些义务要求人们不惜牺牲自己的利益也应当达成有益他人的伦理之善、从而构成了严格意义上的道义（道德义务）的时候，情况更是如此。正是上述机制的内在效应，从根本上决定了人们在诸善冲突中从事的任何选择行为都必然会生成善恶交织的悖论性结构：在实现甲善而避免对应的甲恶的同时，又因为放弃乙善而导致了对应的乙恶，以致甲善与乙恶不可分离地捆绑在一起，就像有熊掌之善与无鱼之恶、有鱼之善与无熊掌之恶总是相互纠结缠绕那样。以刚才讨论的军人义务为例：勇士们之所以认为自己应当战斗至死，说穿了就是因为他们觉得自己倘若在胆小怯懦中逃跑求生，就会由于失去了勇敢这种最重要的德性而否定了自己身为军人的人生理念，以致苟延残喘的生命之善也将变成承载着不可接受的怯懦之恶的行尸走肉，结果是自己与其在耻辱悔恨中偷生，还不如去英勇战死。第一，后果论明显忽视了应当与必要恶的内在关联，没有看到任何义务的强制性意蕴都在于：人们觉得即便心有不甘，也应当约束自己忍受次要恶，以确保实现对于维系自己的存在来说不可或缺的基本善。

例如，休谟就主张：要解决有关义务界限的争论……没有比弄清人类的真正利益更可靠的途径了。换句话说，人们在诸善冲突中展开取舍选择的完整结果是：在达成某种想要的好东西而避免对应的坏东西的同时，又不得不放弃另一种也想要的好东西而忍受对应的坏东西。而《礼记》大同的理想则与之相反，虽不免乌托邦的色彩（这尤其表现在它所设想的公有制），但没有国家这一点是没错的。

（一）关于汉语世界主义天下主义的英文对译问题 国内关于天下主义和世界主义的讨论，与西方关于cosmopolitism和globalism的讨论有关。当家庭与国家消亡后，身-家-国-天下模式将转换为身-天下或身-世界模式。最常见的情况，是将cosmopolitism译为世界主义，而将globalism译为天下主义，这恰恰是搞反了。这里只能提出一些推测性的问题，例如：生活方式上，它肯定不会是农耕社会，但仍然会是工商社会吗？经济制度上，它会是一种私有制或公有制或混合所有制，抑或会是一种新型的社会所有制（social ownership）？不过，有些问题的答案还是比较确定的：超国社会意味着国家的消亡。

故其所谓王道政治理想其实也是指向未来的帝国的，只不过他反对以力争霸，主张以德即仁争霸（《公孙丑上》）（后来司马迁讥之为迂远而阔于事情[15]）。（一）古代的宗法家庭 所谓宗法（patriarchal clan system），就是以父系血缘为纽带、按嫡庶关系和亲疏关系来组织和管理社会的制度安排。

总之，人道亲亲也，亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑（形），礼俗刑然后乐。它并不是若干宗族或家族或家庭的集合体，而是若干公民的集合体（aggregation），即是若干个人的合众体（unity），这种集合体本质上绝非集体主义的，而是个体主义的。第二章论欲去国害必自弭兵破国界始。[3]《孟子》：《十三经注疏·孟子注疏》，中华书局1980年版。

该书乙部正面讨论去国界，共三章：第一章论有国之害。货恶其弃于地也，不必藏于己。从宗族社会向家族社会转变的一个重要现象，就是宗庙制度的变化：宗族王权时代，天子、诸侯、卿大夫、士皆有宗庙，天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士一庙（《礼记·王制》）。[2] 这里明确讲修身为本。

又如，同性恋家庭的出现及其合法化，意味着家庭的最后一个重要社会功能、即人口繁衍或人本身的再生产功能也已丧失。这是现代性社会与前现代社会的一个根本性区别：社会主体已不再是家庭，而是个人。

在政治生活领域中，这种个体就是公民，他们组成现代的国家——国族国家（national state）。现代的联邦实质上仍然是一种国族。

这样的个体在不同的历史时代有着不同的社会地位，例如，从古代宗法家庭的附庸到现代核心家庭、乃至现代社会的主体，从前现代的臣民到现代性的公民，等等。至于超国主义在政治上的表现，那就是已经出现了从国族时代向超国时代的过渡形态，例如邦联。同时，诸如globalism、globalization之类，都是现代的观念，古代并无这样的观念。[18] 康有为：《大同书》，古籍出版社1956年版。汉语世界主义有四种含义：古代的两种世界主义或两种天下主义，即王国天下主义与帝国天下主义（古代帝国主义）。进入东周列国时代，中国社会进入转型时期，即从王权时代向皇权时代转型的春秋战国时期，王权衰落，诸侯争霸，于是有霸道与王道之争，最后是以霸道的胜利告终，因为所谓霸道实质上是走向帝道——古代帝国主义。

【摘要】中国传统的话语模式其实并非家国天下，而是身-家-国-天下。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。

大夫士有大事，省于其君，干祫，及其高祖。这两个英文词的汉译，可谓混乱不堪。

（《礼记·大传》）因此，宗法制度的一个突出特征就是尊祖，表现在宗庙中的祭祖，这就是宗字的意思，即许慎所说：宗：尊祖庙也。吾身不能保，又何以保天下国家哉？这是因为身是本，天下国家是末。

现代核心家庭尽管还有一定的经济意义，但在生产、流通、分配、消费四大环节中，家庭的经济意义主要集中在消费领域：在通常情况下，家庭已不再是商品生产的单位（所谓家族企业或家庭企业只是个别现象），也非商品流通、货币流通的单位，亦非商品分配、货币分配的单位（例如夫妻各自从不同的社会单位领取工资等）。汉世公卿贵人，多建祠堂于墓所，在都邑则鲜焉。此书还讨论了去家界，即消灭家庭。同时，传统话语家国天下也热火起来。

（三）国族（nation） 随着前现代的生活方式转变为现代性的生活方式，国家形态也发生了相应的转变。五、当代的两种世界主义 这里的汉语世界主义绝对不能简单化地译为cosmopolitism，而应区分cosmopolitism和globalism，其语义辨析已见上文。

此时，宗族不仅是人口繁衍单位，也是经济单位、文化单位。（一）国族性世界主义：帝国主义 国族性世界主义（national globalism）实质上只是国族主义（nationalism）（旧译民族主义）的一种表现形式，即国族主义在国际关系问题上的表现，本质上就是现代意义的帝国主义。

不降其志，不辱其身（《微子》）。正如国家有其产生则有其消亡，家庭亦然。

……禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。当国指前现代意义的国家（state）时，那是古代帝国主义，其实就是上文所说的古代帝国世界主义（imperialistic cosmopolitism）或曰皇权天下主义。孟子继承了这种个体自我精神。自仁率亲，等而上之，至于祖。

为了确保这个集体权力的血缘的纯粹性和传承的稳固性，才有了诸如嫡长子继承制之类的制度设计，这在东方和西方是都一样的。其中最重要、最基本的，乃是社会主体的转变：从作为集体的宗族或家族转变为作为个体的个人（person）。

……唐世贵臣皆有庙，及五代荡析……庙制遂绝。司马光说：先王之制，自天子至官师，皆有庙。

例如，即便在当今这个国族时代，比家（核心家庭）更具社会主体意义的其实正是身（个体），何况在将来的超国族时代了。孟子之所以对任何君主个体都不以为然，说大人，则藐之（《尽心下》），一个重要原因就是这种血缘集体主义价值观。

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